Filsafat Hindu adalah tradisi filosofi terpanjang dari sekitar 700 SM , adalah periode proto-filosofis, ketika karma dan teori-teori pembebasan muncul dan daftar ontologis proto-ilmiah. Perhatian utama para filsuf Hindu adalah metafisika, masalah epistemologi, filsafat bahasa dan filsafat moral. Berbagai aliran yang berbeda dapat dibedakan dengan pendekatan yang berbeda terhadap realitas, tetapi semua menganggap Veda sebagai kitab suci yang istimewa  dan semua percaya bahwa ada diri individu yang permanen ( ātman ). Metafisika Hindu melihat ātman sebagai bagian dari realitas yang lebih besar (Brahman).

Filsafat Hindu, dengan demikian dipahami tidak hanya mencakup doktrin filosofis yang hadir dalam teks-tek Hindu tentang kepentingan agama primer dan sekunder, tetapi juga filsafat sistematis dari aliran-aliran Hindu: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Pvvamīmāṃsā dan Vedānta. Secara total, filsafat Hindu telah memberikan kontribusi yang cukup besar bagi sejarah filsafat  dan perannya jauh dari statis: filsafat Hindu dipengaruhi oleh filsafat Buddha dan Jain, dan pada gilirannya filsafat Hindu memengaruhi filsafat Buddha  pada tahap-tahap selanjutnya. Belakangan ini, filsafat Hindu berevolusi menjadi apa yang oleh beberapa sarjana disebut “Neo-Hinduisme,” yang dapat dipahami sebagai tanggapan terhadap persepsi sektarianisme dan saintisme dari Barat. Filsafat Hindu dengan demikian memiliki sejarah panjang, membentang kembali dari milenium kedua SM sampai sekarang.

Hinduisme adalah istilah yang digunakan untuk menunjuk keyakinan agama dan filosofis yang berasal dari anak benoa India. Hindu adalah salah satu tradisi agama tertua di dunia dan didasarkan pada apa yang sering dianggap sebagai teks tertua yang masih ada yaitu Veda. Negara-negara dengan mayoritas Hindu termasuk di pulau Bali – Indonesia, India, Mauritius dan Nepal, meskipun negara-negara di Asia, Afrika, Eropa dan Amerika memiliki minoritas yang cukup besar dalam mempraktikkan Hindu.

Bagi banyak orang Barat yang berpendidikan, filosofi yang ditangkap dengan istilah “Neo-Hindu” menunjuk pada keyakinan agama dan filosofis mereka. Sementara Neo-Hinduisme tidak diragukan lagi merupakan bagian dari tradisi filosofis Hindu, itu merupakan perkembangan yang berbeda dalam tradisi. Di sini istilah “Neo-Hindu” dan “Neo-Hinduisme” akan digunakan untuk memilih perkembangan pemikiran Hindu.

Sejarah filsafat Hindu dapat secara garis besar dibagi menjadi tiga, sebagian besar tahapan masih tumpang tindih:

1. Filsafat Hindu Non-Sistematis, ditemukan dalam Veda dan teks-tek agama sekunder (dimulai pada milenium ke-2 SM)
2. Filsafat Hindu sistematis (dimulai pada milenium 1 SM)
3. Filsafat Neo-Hindu (dimulai pada abad ke-19 M)

Sebelum periode modern sejarah, para penulis dari tokoh besar Hindu tidak mengidentifikasi diri mereka dengan gelar. Istilah itu sendiri tidak berakar dalam bahasa India, tetapi kemungkinan berasal dari istilah Persia ” sindhu, ” yang serumpun dengan bahasa Latin ” Indus ” Digunakan untuk merujuk pada penduduk anak benua India (Monier-Williams hal.1298). Dengan demikian, penggunaan historisnya merupakan istilah umum yang mengidentifikasi banyak tradisi keagamaan dan filosofis terkait dengan tradisi India lainnya, seperti Budha dan Jainisme .

Karena kedekatan geografis dari pandangan-pandangan yang dikelompokkan dalam istilah Hinduisme, kita dapat berharap bahwa pandangan semacam itu memiliki beberapa kesamaan doktrinal yang komprehensif. Namun banyak gagasan dan praktik yang umumnya dikaitkan dengan agama Hindu dapat ditemukan dalam tradisi religius-filosofis India yang berdekatan seperti Buddhisme dan Jainisme. Keragaman pandangan yang kaya dalam tradisi Hindu yang tumpang tindih dengan pandangan non-Hindu membuat mereka pengidentifikasian Hinduisme berdasarkan sebuah doktrin bersama yang komprehensif.

1. Non-Sistematis Filosofi Hindu

Empat Veda

Veda adalah kumpulan besar, awalnya sebagai ingatan-ingatan (memori) dan ditransmisikan secara lisan dari guru ke siswa. Istilah ” veda ” berarti “pengetahuan” atau “kebijaksanaan” dan mewujudkan apa yang mungkin dianggap oleh aslinya sebagai jumlah total dari pengetahuan. Para sarjana kontemporer berpendapat bahwa Veda disusun di berbagai titik selama sekitar 900 tahun yang tidak lebih dari 1500 SM hingga 600 SM.

Korpus Veda terdiri dari empat karya Veda. Keempat Veda adalah Ṛg Veda , Sāma Veda , Yajur Veda dan Atharva Veda. Masing-masing dari empat Veda menjadi empat bagian yang berbeda: Mantra, Brāhmana, Āraṇyaka, dan Upaniṣad.

Karma Khanda – Bagian Tindakan Veda

Bagian utama dari Veda terdiri dari mantra-mantra suci. Bagian yang disebut Brāhmana berisi instruksi ritual dan diskusi spekulatif tentang makna ritual Veda. Dua bagian pertama ini terdiri dari apa yang sering disebut karma khaṇḍa atau bagian tindakan dari Veda.

Banyak nyanyian rohani dari karma khaṇḍa memuat bantuan khusus dari para dewa, dan menekankan ganjaran duniawi atas artha (kemakmuran ekonomi) dan kāma (kesenangan indria) yang datang dari para dewa melalui pengorbanan. Banyak mantra muncul kembali di bagian terakhir dari Veda sebagai ungkapan dari tesis metafisik. Terlebih lagi, banyak bagian dari karma khaṇḍa menguraikan pentingnya berbagai dewa Veda yang melampaui peran dikaitkan dengan konteks politeisme.

Visi kosmologis dan etika yang berulang muncul dalam karma khaṇḍa . Ini adalah gagasan bahwa alam semesta adalah sistem etika tertutup yang didukung oleh sistem pengorbanan dan kewajiban timbal balik. Dalam konteks ini, karma khaṇḍa mempromosikan praktik pengorbanan hewan kepada para dewa untuk memastikan bahwa kondisi di bumi layak huni dan bermanfaat bagi semua penghuninya.

Doktrin terkait yang mulai muncul dalam bagian-bagian karma khaṇḍa adalah sistem empat kasta yang menetapkan kewajiban untuk dipenuhi bersama dengan gagasan bahwa tatanan kasta-sosial ditahbiskan secara ilahi. Ini paling jelas terkait dalam Puruṣa Sūkta , bagian mantra dari Ṛg Veda. Menurut Puruṣa Sūkta , alam semesta seperti yang kita tahu adalah hasil dari pengorbanan diri dari Pribadi Kosmik (Dewa utama, yang kemudian diidentifikasi dengan Viṣṇu atau oriva, tergantung pada konteks sektarian). Setelah mengalami keterikan, berbagai bagian dari Pribadi Kosmik menjadi berbagai kasta: kepala menjadi Brahmana, lengan menjadi kasta Ksatriya , paha menjadi Vaiśya  dan kaki menjadi Sūdra . Sementara sistem kasta mungkin merupakan fenomena yang menyebar gagasan bahwa sistem kasta dalam filsafat Hindu sebanding dengan bobot yang mereka berikan pada otoritas karma khaṇḍa .

Jnana Khanda – Bagian Pengetahuan Veda

karma Khanda diikuti oleh Aranyakas  untuk sebagian besar menjauhkan ritual diri dan jauh lebih spekulatif. Setelah Āraṇyakas, muncul bagian Veda yang dikenal sebagai Upaniṣad, yang terdiri dari dialog antara guru dan siswa tentang masalah metafisik, aksiologis dan kosmologis. Sedangkan tujuan dari bagian awal Veda adalah tindakan, tujuan dari bagian terakhir dari Veda adalah Jāna (pengetahuan) dari Brahman (istilah untuk Yang Mahatinggi, yang digambarkan dalam Upaniṣad sebagai Dewa tertinggi atau Tuhan).

Lebih lanjut, Upaniṣad mengidentifikasi Brahman dengan Ātman (Diri) dan disarankan agar mengetahui entitas ini untuk menyelamatkan seseorang dari semua kesedihan (Muṇdaka Upaniṣad 7) untuk mendapatkan pembebasan. Brahman atau Ātman juga sebagai entitas mahatahu, mahakuasa dan mahahadir yang tersembunyi dari pandangan orang biasa.

Bagian terakhir dari Veda ini sering disebut sebagai Uttara mīmāṃsā (penyelidikan lebih tinggi) atau vedānta , yang berarti akhir dari Veda. Atau dikenal sebagai Jñāna khaṇḍa atau bagian pengetahuan dari Veda. Tema berkelanjutan dari uttara mīmāṃsā adalah bahwa kosmos seperti yang kita ketahui adalah hasil dari kausal Brahman  atau Ātman , bahwa hasil-hasil karya bersifat sementara dan bahwa pengetahuan tentang realitas membawa keabadian.

Hubungan spesifik antara individu dan Brahman atau Ātman , adalah masalah kontroversi di antara para komentator tentang bagian-bagian terakhir dari Veda. Empat aliran utama berkembang untuk menafsirkan  bagian-bagian selanjutnya dari Veda.

Sastra Smrti – Bagian Skunder Veda

Pada banyak kisah Hindu Kuno (khususnya kisah yang ditemukan di Pūrvamīmāṃsā dan Vedānta), Veda dianggap sebagai ” utiruti “, “mendengar” atau teks yang diungkapkan, dan dikontraskan dengan teks smṛti atau teks yang diingat. Text smrti dimaksudkan untuk didasarkan pada pembelajaran Veda. Para smṛti secara tradisional dianggap sesuai untuk kalangan umum, sementara Veda utama dianggap sebagai satu-satunya pelindung untuk golongan tinggi. Sastra smrti  sebagai suatu peraturan, awalnya ditulis dalam bahasa Sansekerta. Namun, seiring waktu, banyak diterjemahan ke dalam bahasa daerah agar menjadi populer, dan teks-teks tambahan ditulis dalam bahasa sehari-hari.

Sastra smrti  bisa semua dibaca sebagai upaya untuk menyatukan tujuan yang tampak berbeda dari bagian aksi Veda (dharma) dan bagian pengetahuan Veda (menjadi pembebasan atau moksa ).

Strategi keseluruhan dalam berbagai smṛti adalah untuk menegaskan skema moral yang secara tradisional dikenal sebagai varna āśrama dharma atau moralitas kasta ( varna ) dalam tingkat kehidupan (āśrama). Skema ini merekonsiliasi tuntutan dharma dan mokṣa , juga artha serta kāma , dengan membagi berbagai tahapan kehidupan untuk mencapai tujuan yang berbeda.

Pada akhir masa kanak-kanak, sebelum awal masa remaja, seorang individu biasanya diharapkan menjadi siswa ( brahmacarya ). Kemudian pada usia yang tepat mereka harus menikah dan menjadi kepala keluarga gṛhastha). Selama tahap ini seorang diperkenankan untuk mengejar tujuan akhir dari kamma atau kesenangan indria melalui kehidupan pernikahan, artha atau kemakmuran ekonomi melalui pekerjaan. Setelah membesarkan keluarga, sepasang suami istri harus pensiun dari kesibukan duniawi ( vānaprastha), untuk memfasilitasi transisi mereka dari kehidupan yang berfokus pada kamma dan artha ke kehidupan yang diarahkan pada pembebasan. Akhirnya, orang-orang melepaskan harta miliknya dan menjadi seorang petapa (sannyāsa) di mana mereka harus fokus hanya pada mokṣa atau pembebasan spiritual.

Ada tiga jenis sastra smṛti terkemuka yang penting bagi studi filsafat Hindu. Walaupun mereka sebagian besar mengekspresikan dan memuji doktrin varna āśrama dharma , mereka disusun dalam gaya yang berbeda.

A. Itihasa

Yang paling terkenal dari sastra smrti adalah epos Mahabharata dan Ramayana . Itihāsas meskipun ditulis dalam bentuk narasi namun dipenuhi dengan diskusi filosofis tentang kosmologi dan etika. Bagian literatur Itihāsa yang paling terkenal secara filosofis adalah Bhagavad Gītā, merupakan sebagian dari Mahabharata. Karena begitu pentingnya bagian Bhagavad Gītā dalam ajaran filsafatnya, ini sering dijumpai sebagai teks yang berdiri sendiri.

B. Bhagavad Gita

Bhagavad Gita terdiri dari wacana yang diberikan oleh Krsna pada malam pertempuran dari perang saudara dari Mahabharata untuk Arjuna, yang menjadi sedih memikirkan terlibat dalam perang. Kṛṣṇa mendesak Arjuna untuk melakukan tugasnya sebagai Ksatriya dan berperang yang telah dituduhkan kepadanya. Sesuai dengan tema umum literatur smṛti , Kṛṣṇa berfokus untuk merekonsiliasi tujuan mokṣa dengan dharma. Solusi pertama Kṛṣṇa untuk masalah konflik dharma dan mokṣa melibatkan melakukan tugas seseorang dengan kesadaran deontologis yang kuat, yang menghadiri tugas demi kepentingan dan bukan untuk hasilnya. Sikap deontologis ini tidak hanya menyempurnakan tindakan moral, menurut Kṛṣṇa, juga merupakan pelepasan sejati, yang merupakan prasyarat bagi mokṣa .

Kṛṣṇa menyebut penolakan deontologis atas imbalan dari tindakan bakti karma yoga atau disiplin tindakan. Ini bukan satu-satunya jenis yoga yang diresepkan Kṛṣṇa. Dia juga mengemukakan apa yang dia identifikasi sebagai yoga yang berbeda dikelompokkan di bawah judul jñāna yoga di mana seseorang mengembangkan sikap yang terpisah terhadap buah-buah karya melalui pengetahuan tentang keunggulan dan sifat transenden yang tidak berubah dan sifat sementara dari pencapaian duniawi.

Untuk tujuan ini, Krsna menyerukan kepada penganut Sankhya Yoga , serta konsep-konsep filosofis dari Upanisad  untuk menjelaskan sifat perubahan dan transenden. Kṛṣṇa  menentukan apa yang ia sebut bhakti yoga atau disiplin pengabdian. Sedangkan dalam karma yoga, seseorang hanya menyerahkan buah tindakan, dalam bhakti yoga seseorang menawarkan buah dari tindakan kepada Tuhan. Sedangkan dalam jñāna yoga seseorang mengejar pengetahuan demi hubungan cinta dengan Yang Utama.

C. Purana

Purana berarti sejarah dan adalah istilah yang diterapkan pada teks yang memiliki beberapa fitur:

• (a) mereka biasanya memberikan sejarah terperinci tentang asal-usul berbagai dewa dan alam semesta,
• (b) ditulis dalam pujian-pujian dari eksploitasi dewa tertentu. Berbeda dengan itihāsa , Purāṇa tidak terbatas pada inkarnasi dewa, tetapi menggambarkan aktivitas para dewa, termasuk inkarnasinya.

Bhagavata Purana dibedakan  oleh Gaudiya Vaisnavisme, pada  abad pertengahan Bengali suci Caitanya. Tradisi ini mulai terkenal belakangan ini dalam bentuk Perhimpunan Internasional untuk Kesadaran Kṛṣṇa, yang umumnya dikenal sebagai gerakan Hare Kṛṣṇa. Menurut Bhāgavata Purāṇa , Yang Utama ( Brahman ) keduanya identik dengan dan berbeda dari ciptaan: berdasarkan kisah ini, Brahman mengubah dirinya menjadi alam semesta tetapi tetap mempertahankan identitas yang berbeda. Bhagavata Purana juga mengidentifikasi Visnu dengan Brahman, dan berpendapat bahwa bhakti (pengabdian) adalah sarana utama untuk mencapai pembebasan, yang terdiri dari penyerapan pribadi individu ( jīva ) dalam Brahman . Bhagavata Purana  menyajikan salah satu ekspresi teistik dan abadi dari filsafat Bhedābheda.

D. Dharmaśastra

Istilah dharmaśāstra  secara harfiah berarti śāstra  dharma. Istilah ini merujuk pada kumpulan literatur yang ditulis dengan jelas oleh para Brahmana dengan tujuan untuk memperkuat konsepsi khusus Varna āśrama dharma.

Seperti literatur Purāṇa , banyak dharmaśāstra memberikan penjelasan tentang asal-usul alam semesta, dan kadang-kadang mereka menyelidiki pertanyaan tentang cara untuk pembebasan. Namun keprihatinan utamanya adalah menentukan tugas dan hak khusus dari setiap kasta. Setelah memperhatikan pertanyaan politik tentang tata tertib masyarakat yang tepat, para dharmaśāstra biasanya berfokus pada masalah prayaścitta.

Gagasan penebusan ritual dapat dipahami sebagai prosedur yang berkaitan dengan mengurangi ketidakmurnian ritual. Akan tetapi, ia juga memiliki implikasi moral yang jelas: prayaścitta diresepkan untuk bebagai pelanggaran, dan jika melakukan prayaścitta yang sesuai , mereka dapat menebus pelanggaran moral mereka. Sebuah prayaścitta dapat mengambil bentuk ritual, tindakan amal atau hukuman fisik. Gagasan bahwa seseorang dapat secara ritual menebus pelanggaran moral adalah unik bagi dharmaśāstra, dan teks-teks terkait dalam sejarah filsafat Hindu.

2. Sistematis Filosofi Hindu

Sastra-sastra dari inti Veda membentuk latar belakang tekstual yang dengannya banyak filosofi Hindu yang sistematis diartikulasikan. Namun mereka tidak sepenuhnya memasukan filsafat Hindu karena dua alasan utama. Pertama, Veda tidak disusun dengan maksud menjadi perjanjian sistematis tentang isu-isu filosofis. Mereka meninggalkan banyak masalah filsafat relatif tidak tersentuh. Kedua, inti teks-tek kanonik Hindu tidak kanonik dengan cara yang sama untuk semua orang Hindu. Pada umumnya, orang-orang yang dianggap sebagai Hindu setuju dengan semacam otoritas sementara untuk kedua Veda dan literatur Veda sekunder. Namun, otoritas yang diberikan adalah sesuatu yang tidak disetujui oleh para pemikir Hindu. Beberapa karya dasar dalam filsafat Hindu sistematis tidak secara eksplisit menyebutkan Veda (misalnya, Sāṅkhya Kārikā ), meninggalkan kesan bahwa aliran-aliran ini toleran terhadap otoritas Veda, tetapi tidak menganutnya secara filosofis dalam arti yang mendalam.

Istilah darana  dalam bahasa Sansekerta diterjemahkan sebagai “visi” dan secara konvensional dianggap sebagai pandangan filosofis sistematis. Sejarah filsafat penuh dengan darsana . Jumlah darana yang dapat ditemukan dalam sejarah filsafat sangat tergantung pada pertanyaan organisasional tentang bagaimana seseorang dalam Darana, seberapa banyak perbedaan ekspresi pandangan filosofis yang dapat ditoleransi sebelum mengekspresikan darsana yang berbeda? Pertanyaan itu tampaknya sangat relevan dalam kasus-kasus seperti filsafat Buddha dan Jain, yang semuanya kaya akan sejarah filosofis. Masalah ini relatif lebih mudah diselesaikan dalam konteks filsafat Hindu, karena konvensi telah berkembang selama berabad-abad untuk menghitung filsafat Hindu sistematis yang terdiri dari enam Veda yang mengenali)darśana . Enam darśana adalah: Nyaya, Vaiseṣika, Saṅkhya, Yoga, Purvamimaṃsa dan Vedanta.

A. Filsafat Nyaya

Istilah ” nyāya” secara tradisional memiliki arti “penalaran formal,” meskipun di kemudian hari juga digunakan untuk penalaran secara umum, dan pada akhirnya penalaran hukum pengadilan  tradisional. Penentang mazhab filsafat Nyaya sering kali mengurangi status filsafat Hindu yang dikhususkan untuk masalah logika. Penalaran sangat penting bagi Nyaya, aliran ini juga memiliki hal-hal penting untuk dikatakan tentang topik epistemologi, teologi dan metafisika, menjadikannya  filsafat yang komprehensif dan otonom.

Pendiri tempat pembelajaran filsafat Nyanya adalah Rsi Gautama (abad ke-2 M), bukan Sang Buddha meskipun dalam banyak kisah memiliki nama “Gautama” juga. Nyaya melewati setidaknya dua tahap dalam sejarah filsafat. Pada tahap yang lebih awal dan lebih murni, para pendukung Nyaya berusaha menguraikan filosofi yang berbeda dari darśana yang bertentangan. Pada tahap selanjutnya, beberapa penulis Nyaya dan Vaiseṣika (seperti Sankara-Misra, abad 15 M) menjadi semakin sinkretistis dan memandang  tempat mereka sebagai saudari darsana. Selain itu, pada tahap terakhir dari tradisi Nyaya, filsuf Gangesa (Abad 14 M) mempersempit fokus pada masalah epistemologis yang dibahas oleh para penulis sebelumnya, meninggalkan hal-hal metafisik dan memulai tempat baru, kemudian dikenal sebagai Navya Nyaya atau Nyaya Baru.

Menurut ayat pertama Nyaya  Sūtra , mazhab Nyaya berhubungan dengan menjelaskan enam belas topik: pramāna (epistemologi), prameya (ontologi), saṃśaya (ragu), prayojana (aksiologi, atau “tujuan”), dṛṣṭānta ( kasus paradigma yang menetapkan aturan), Siddhānta (doktrin mapan), avayava (premis silogisme), tarka ( reductio ad absurdum ), nirnaya (keyakinan tertentu yang diperoleh melalui cara yang terhormat secara epistemik), vāda (diskusi yang dilakukan dengan tepat), jalpa (debat yang bertujuan mengalahkan lawan, dan bukan untuk menegakkan kebenaran), vitaṇḍa (debat yang ditandai dengan ketidaktertarikan satu pihak dalam membangun pandangan positif, dan semata-mata dengan bantahan terhadap pandangan lawan), hetvābhāsa ( argumen persuasif tetapi menyesatkan ), chala (upaya tidak adil bertentangan pernyataan arti equivocating), Jati (balasan tidak adil untuk argumen berdasarkan analogi palsu ), dan nigrahasthāna (tanah atas kekalahan dalam perdebatan).

Sehubungan dengan masalah epistemologi, Nyaya Sūtra mengakui empat jalan pengetahuan: ini adalah persepsi, kesimpulan, analogi, dan kesaksian verbal dari orang yang dapat diandalkan. Persepsi muncul ketika indera melakukan kontak dengan objek persepsi. Inferensi datang dalam tiga varietas : pūrvavat ( priori ), śeṣavat ( posteriori ) dan sāmanyatodṛṣṭa (akal sehat).

Penerimaan Nyaya atas argumen dari analogi dan kesaksian sebagai sarana pengetahuan memungkinkannya untuk mencapai dua tujuan teologis. Pertama ini memungkinkan Nyaya untuk mengklaim bahwa Veda sah karena keandalan mereka. Kedua penerimaan argumen dari analogi memungkinkan para filsuf Nyaya untuk meneruskan teologi alami berdasarkan penalaran analogis.

Secara khusus, tradisi Nyaya terkenal dengan argumen bahwa keberadaan Tuhan dapat diketahui untuk:

• (a) semua benda yang diciptakan menyerupai artefak,
• (b) sama seperti setiap artefak memiliki pencipta, demikian pula semua ciptaan memiliki pencipta (Udayanācārya dan Haridāsa Nyāyālaṃkāra I.3-4).

Metafisika yang meliputi teks Nyaya adalah realistis dan pluralistik. Pada pandangan Nyaya, pluralitas hal-hal yang diyakini secara wajar ada dan memiliki identitas terlepas dari hubungan kontingen mereka dengan objek-objek lain. Ini berlaku untuk objek-objek duniawi, seperti halnya terhadap tubuh dan jiwa. Model ontologis yang tampaknya meliputi pemikiran metafisik Nyaya adalah atomisme, pandangan bahwa realitas terdiri dari kesederhanaan yang tidak dapat dikompromikan (Nyaya – Sūtra IV.2.4.16).

Perlakuan Nyaya atas isu-isu logis dan retoris, khususnya dalam Nyaya Sūtra , terdiri dari inventarisasi yang diperluas yang dapat diterima dan argumentasi yang tidak dapat diterima. Nyaya sering digambarkan terutama berkaitan dengan logika, tepatnya lebih menjurus dianggap berkaitan dengan argumentasi.

B. Filsafat Vaisesika

Sistem Vaiseṣika didirikan oleh petapa Kaṇaḍa (abad 1 M). Namanya diterjemahkan secara harfiah sebagai “pemakan atom.” Dalam beberapa hal, Kaṇāḍa memperoleh nama ini karena atomisme ontologis yang diucapkan dari filosofinya ( Vaiśeṣika Sūtra VII.1.8).

Jika sistem Nyaya dapat dikarakteristikkan sebagai yang paling dominan berkaitan dengan masalah argumentasi, sistem Vaiśeṣika dapat dikategorikan sebagai sangat prihatin dengan pertanyaan metafisik. Seperti Nyaya, Vaiśeṣika pada tahap selanjutnya berubah menjadi gerakan sinkretik, berpaut pada sistem Nyaya.

Ayat pembukaanVaiśeṣika Sūtra menyatakan penjabaran dharma (etika atau moralitas). Menurut ayat kedua, dharma adalah yang menghasilkan tidak hanya dalam abhyudaya tetapi juga Kebaikan Agung ( niḥreyasa ), umumnya dikenal sebagai mokṣa (pembebasan). Istilah abhyudaya menunjukkan nilai-nilai yang dipuja di awal, bagian tindakan dari Veda, seperti artha (kemakmuran ekonomi) dan kāma (kesenangan). Dari syair kedua nampak bahwa sistem Vaiśeṣika menganggap moralitas menyediakan jalan bagi puruṣārtha yang tersisa . Pembacaan ayat ketiga diberikan oleh filsuf Saṅkara-Misra (abad 15 M) menyatakan bahwa keabsahan Veda didasarkan pada fakta bahwa itu adalah penjelasan dari dharma.

Dari syair keempat yang padat, berpendapat bahwa elaborasi atau pengetahuan tentang ekspresi khusus dharma (yang merupakan sistem Vaiśeṣika) terdiri dari pengetahuan tentang enam kategori: substansi ( dravya ), atribut ( guṇa ), aksi (karma),  genus ( sāmānya ), kekhususan ( viśeṣa ), dan hubungan inheren antara atribut dan substansi ( samavāya ).

Ayat keempat yang padat dari Vaiśeṣika Sūtra memberikan ekspresi pada realisme metafisik yang menyeluruh. Pada akun Vaiśeṣika, universal ( sāmānya ) serta partikularitas ( viśeṣa ) adalah kenyataan, dan ini memiliki realitas yang berbeda dari substansi, atribut, tindakan, dan hubungan inheren, yang semuanya memiliki realitas yang tidak dapat direduksi sendiri.

Impor metafisik dari ayat keempat berpotensi mengaburkan fakta bahwa sistem Vaiśeṣika mengatur sendiri tugas menguraikan dharma. Bobot Vaiśeṣika Sūtra berikan pada masalah ontologis,  mengundang kritikan bahwa ia berusaha untuk menguraikan dharma yang sama sekali tidak relevan dengan perhatian keseluruhannya. Para penulis berikutnya dalam tradisi Vaiśeṣika akhirnya menarik perhatian pada sistem keseluruhan perhatian akan pentingnya dharma.

Śaṅkara-Misra menyarankan bahwa dharma yang dipahami dalam presentasi khususnya dalam sistem Vaiśeṣika adalah sejenis kesabaran atau penarikan diri secara bijaksana dari dunia (śaṅkara-Misra’s Vaiśeṣika Sūtra Bhāṣya I.1.4 hal.12). Dalam nada yang sama, komentator lain, Chandrakānta menyatakan:

Dharma menyajikan dua aspek, yaitu di bawah karakteristik Pravṛitti atau aktivitas duniawi, dan karakteristik Nivṛitti atau penarikan dari aktivitas duniawi. Dari semua ini, Dharma yang ditandai oleh Nivṛitti , memunculkan tattva-jñana atau pengetahuan tentang kebenaran, dengan cara menghilangkan dosa dan cacat lainnya. (Chandrakānta hal.15.)

Dengan demikian pandangan para komentator tampaknya adalah bahwa sistem Vaiśeṣika yang menghasilkan pengetahuan tentang kebenaran, kategori tentang pengetahuan atau pengetahuan tentang esensi  adalah moral kebajikan dari orang yang diinisiasi ke dalam sistem  yaitu, dharma khusus dari orang itu. Oleh karena itu, dalam menguraikan sifat realitas, sistem Vaiśeṣika berupaya untuk memadamkan ketidaktahuan yang menghambat efek dharma, dan karenanya juga merupakan sifat moral dari pendukung sistem Vaiśeṣika. Kebajikan ini tidak hanya akan menghasilkan buah dari pekerjaan, seperti kāma dan artha tetapi juga akan menghasilkan kebaikan tertinggi: mokṣa .

C. Filsafat Sankya

Istilah Sankya berarti enumerasi dan ini menyarankan metodologi analisis filosofis. Dalam banyak hal, Sankya adalah yang tertua dari aliran sistematis filsafat India. Hal ini dikaitkan dengan Kapila bijak legendaris dari zaman kuno. Pandangan-pandangannya diceritakan dalam banyak teks Smrti , seperti Bhāgavata Purana dan Bhagavad Gītā , sistem Sāṅkhya merentang hingga akhir periode Veda itu sendiri. Konsep-konsep kunci dari sistem Sankhya muncul dalam Upanisad ( Katha Upanisad I.3.10-11), menyatakan bahwa ini adalah filsafat asli yang dikembangkan secara paralel dengan tradisi Veda.  Tidak seperti banyak aliran filsafat Hindu sistematis lainnya, sistem Sāṅkhya tidak secara eksplisit berusaha untuk menyelaraskan diri dengan otoritas Veda (Sāṅkhya Kārikā 2). Tulisan sistematis tertua tentang Sāṅkhya yang kita miliki adalah ṅvarakṛṣna Sāṅkhya Kārikā .

Menurut sistem Sāṅkhya, kosmos adalah hasil dari kontak timbal balik dari dua kategori metafisik yang berbeda: Prakṛti (Alam), dan Puruṣa (pribadi). Prakṛti  atau Alam, adalah prinsip material dari kosmos dan terdiri dari tiga guṇa , atau kualitas. Ini adalah sattva , rajas , dan tamas . Sattva memberi penerangan ringan dan sumber kesenangan; rajas sedang menggerakkan, mendorong dan sumber rasa sakit; tamas masih membungkus dan sumber ketidakpedulian ( Sāṅkhya Kārikā 12-13).

Sebaliknya , Puruṣa memiliki kualitas kesadaran. Ini adalah entitas yang dirujuk oleh kata ganti orang “Aku”. Secara kekekalan berbeda dari Alam, tetapi masuk ke dalam konfigurasi Alam yang kompleks (badan biologis) untuk mengalami dan memiliki pengetahuan. Menurut tradisi Sāṅkhya, pikiran, mentalitas, kecerdasan atau Mahat (Yang Agung) bukan bagian dari Puruṣa , tetapi hasil dari pengorganisasian materi yang kompleks atau guṇa. Mentalitas adalah hal yang paling dekat di alam dengan Puruṣa , tetapi ia masih merupakan entitas alami yang berakar pada materialitas. Puruṣa, sebaliknya adalah saksi murni. Itu tidak memiliki kemampuan untuk menjadi agen. Demikianlah dalam catatan Sāṅkhya, ketika kita seolah-olah sebagai orang yang membuat keputusan, kita salah: sebenarnya konstitusi alami kita yang terdiri dari para guṇa yang membuat keputusan.

Kontak Prakṛti dan Puruṣa pada Sāṅkhya bukanlah suatu kebetulan. Sebaliknya, kedua prinsip itu mengadakan kontak sehingga Puruṣa dapat memiliki pengetahuan tentang sifatnya sendiri. Seorang Puruṣa datang untuk memiliki pengetahuan seperti itu ketika sattva guṇa yang menerangi mengambil posisi dalam konstitusi tubuh. Pada saat pengetahuan ini muncul seorang Puruṣa menjadi terbebaskan. Purusa tidak lagi terikat oleh tindakan. Pembebasan terdiri dari akhir karma yang mengikat Puruṣa dengan Prakṛti: itu tidak bertepatan dengan penghancuran total karma masa lalu yang akan terdiri dari penguraian seorang Puruṣa dari Prakṛti . Oleh karena itu, Sāṅkhya Kārikā menyamakan realisasi Diri Puruṣa dengan roda pembuat tembikar, yang terus berputar ke bawah, setelah pembuat tembikar berhenti memasukkan energi untuk menjaga roda tetap bergerak (Sāṅkhya Kārikā 67).

D. Yoga

Tradisi filsafat Yoga berbagi banyak dengan Sāṅkhya darśana . Seperti filsafat Sāṅkhya, jejak tradisi Yoga dapat ditemukan di Upaniṣad . Sementara ekspresi sistematis dari filosofi Yoga datang kepada kita dari Yoga Sūtra karya Patañjali , ia datang relatif terlambat dalam sejarah filsafat (pada akhir periode epik, kira-kira abad ke-3 M), filosofi Yoga juga dinyatakan dalam Bhagavad Gita. Filosofi Yoga berbagi dengan Sāṅkhya kosmologi dualistiknya. Seperti Sāṅkhya, filosofi Yoga tidak berusaha untuk secara eksplisit mendapatkan otoritasnya dari Veda. Namun, Yoga berangkat dari Sāṅkhya pada titik metafisik dan moral yang penting — sifat hak pilihan — dan dari Sāṅkhya dalam penekanannya pada cara-cara praktis untuk mencapai pembebasan.

Seperti tradisi Sāṅkhya, Yoga darśana berpendapat bahwa kosmos adalah hasil dari interaksi dua kategori: Prakṛti (Alam) dan Puruṣa (Pribadi). Seperti tradisi Sāṅkhya, tradisi Yoga berpendapat bahwa Prakṛti  atau Alam terdiri dari tiga guṇa atau kualitas. Ini adalah tiga kualitas yang sama yang dipuji dalam sistem Sāṅkhya — tamas , rajas , dan sattva — meskipun Yoga Sūtra merujuk banyak dari ini dengan istilah yang berbeda (Yoga Sūtra II.18). Seperti halnya sistem Sāṅkhya, pembebasan dalam sistem Yoga difasilitasi oleh naiknya sattva dalam pikiran seseorang yang memungkinkan pencerahan pada sifat diri.

Poin yang relatif penting dari perbedaan kosmologis adalah bahwa sistem Yoga tidak menganggap Pikiran atau Akal ( Mahat ) sebagai ciptaan alam terbesar. Perbedaan utama antara kedua aliran itu menyangkut gambaran Yoga tentang bagaimana pembebasan dicapai. Pada kisah Sāṅkhya, pembebasan terjadi karena Alam yang mencerahkan Puruṣa , karena Puruṣa hanyalah penonton (lih. Sāṅkhya Kārikā 62). Dalam konteks filsafat Yoga darśana , Puruṣa bukan hanya sekedar penonton, tetapi agen: Puruṣa dianggap sebagai “penguasa pikiran” ( Yoga Sūtra IV.18): bagi Yoga itu adalah upaya Puruṣa.yang menghasilkan pembebasan. Catatan Puruṣa yang diberdayakan dalam sistem Yoga dilengkapi dengan penjelasan rinci tentang cara-cara praktis yang dengannya Puruṣa dapat menghasilkan pembebasannya sendiri.

The Yoga Sutra mengatakan bahwa titik yoga adalah untuk tetap gangguan dari pikiran-kendala utama untuk pembebasan ( Yoga Sutra I.2). Praktek filsafat Yoga datang kepada mereka yang berenergi ( Yoga Sūtra I.21). Untuk memfasilitasi menenangkan pikiran, sistem Yoga menetapkan beberapa cara moral dan praktis. Inti praktis filosofi Yoga adalah apa yang disebutnya Yoga Astāṅga.

• yama – pantang melakukan kejahatan, yang secara khusus terdiri dari pantang menyakiti orang lain ( Ahiṃsā ), pantangan mengatakan kebohongan ( asatya ), pantang dari akuisisi ( asteya ), pantang dari keserakahan / kecemburuan ( aparigraha ); dan pengekangan seksual ( brahmacarya )
• niyama – berbagai perayaan, yang meliputi penanaman kemurnian ( sauca ), kepuasan ( santos ) dan pertapaan ( tapas )
• āsana – postur
• prāṇāyāma – kendali nafas
• pratyāhāra – penarikan pikiran dari objek-objek indera
• dhāranā – konsentrasi
• dhyāna – meditasi
• samādhi – penyerapan [dalam diri] ( Yoga Sūtra II.29-32)

Menurut Yoga Sūtra , aturan yama adalah aturan dasar. Itu harus dipraktikkan tanpa keraguan mengenai waktu, tempat, tujuan atau aturan kasta ( Yoga Sūtra II.31). Kegagalan untuk menjalani kehidupan yang murni secara moral merupakan hambatan utama bagi praktik Yoga ( Yoga Sūtra II.34). Di sisi positifnya, dengan menjalani kehidupan yang murni secara moral, semua kebutuhan dan keinginan seseorang terpenuhi:

Ketika [satu] menjadi tabah dalam … berpantang dari merugikan orang lain, maka semua makhluk hidup akan berhenti merasakan permusuhan di hadapan [seseorang]. Ketika [satu] menjadi tabah dalam … berpantang dari kepalsuan, [satu] mendapatkan kekuatan untuk memperoleh [diri sendiri] dan orang lain buah dari perbuatan baik, tanpa [orang lain] harus melakukan perbuatan itu sendiri. Ketika [seseorang] menjadi tabah dalam … berpantang dari pencurian, semua kekayaan datang. … Terlebih lagi, seseorang mencapai pemurnian hati, keceriaan pikiran, kekuatan konsentrasi, kendali nafsu dan kesesuaian untuk penglihatan Ātma [diri, atau Puruṣa ]. “( Yoga Sūtra II.35–41)

Latihan Yoga Astāṅga yang tabah menghasilkan penangkal karma masa lalu. Dalam keadaan kedua terakhir ini, sang calon memiliki semua dosa masa lalu mereka yang disapu oleh awan dharma (kebajikan atau moralitas). Ini mengarah pada kondisi pembebasan tertinggi bagi yogi, kaivalya ( Yoga Sūtra IV.33). ” Kaivalya ” diterjemahkan sebagai “kesendirian.”

Para pengkritik sistem Yoga menuduh bahwa ia tidak dapat diterima atas dasar moral karena ia memiliki tujuan terasing sebagai keadaan terasing. Pada pandangan ini, kaivalya dipahami secara harfiah sebagai keadaan isolasi sosial (lihat Bharadwaja). Pembela Yoga Sūtra dapat menunjukkan bahwa pembacaan ” kaivalya ” ini membawa peristiwa pembebasan terakhir dalam sistem Yoga di luar konteks. Peristiwa kedua dari belakang yang membuka jalan bagi keadaan kaivalya adalah peristiwa yang sepenuhnya bermoral ( dharmameghasamādhi ) dan jalan yang mengarah ke peristiwa penyempurnaan moral ini sendiri merupakan upaya moral ( khususnya yama). Jika konsep ‘kaivalya ‘harus dipahami dalam konteks keasyikan sistem Yoga dengan moralitas, tampaknya ia harus dipahami sebagai fungsi dari kesempurnaan moral. Mengingat perjalanan yang tidak biasa yang dilakukan yogi adalah wajar untuk menyimpulkan bahwa keadaan kaivalya adalah keadaan yang ditandai dengan tidak memiliki teman sebaya, karena perubahan radikal dalam perspektif yang dicapai oleh yogi melalui yoga. Yogi, pada titik kaivalya , tidak lagi melihat hal-hal dari perspektif individu dalam masyarakat, tetapi dari perspektif Puruṣa . Ini bisa dibilang adalah kesendirian yogi.

e. Pūrvamīmāṃsā

Sekolah filsafat Hindu Pūrvamīmāṃsā mendapatkan namanya dari bagian Veda yang terutama berkaitan dengan: penyelidikan sebelumnya ( pūrva ) ( Mīmāṃsā ), atau karma khaṇḍa . Dalam konteks Hindu, aliran Pūrvamīmāṃsā adalah salah satu aliran filosofis Hindu yang paling ortodoks karena menguraikan dan mempertahankan isi dari bagian-bagian awal Veda yang berorientasi ritual. Seperti banyak aliran filsafat India lainnya, Pūrvamīmāṃsā menggunakan dharma (“tugas” atau “etika”) sebagai fokus utamanya ( Mīmāṃsā Sūtra Ii1). Tidak seperti aliran filsafat Hindu lainnya, Pūrvamīmāṃsā tidak mengambil mokṣa atau pembebasan. Topik pembebasan yang sama sekali tidak dibahas dalam teks dasar tradisi ini, dan diakui untuk pertama kali oleh penulis Pūrvamīmāṃsā abad pertengahan Kumārila (abad ke-7 M) sebagai tujuan nyata yang layak dicapai bersama dengan dharma (Kumārila V.xvi .108–110).

Pūrvamīmāṃsā berakar pada Mīmāṃsā Sūtra , yang ditulis oleh Jaimini. Mimamsa sutra , seperti Vaiśeṣika Sutra , dimulai dengan pernyataan bahwa perhatian utamanya adalah penjabaran dari dharma. Ayat kedua memberi tahu bahwa dharma etika adalah perintah ( codana ) yang memiliki perbedaan ( lakṣaṇa ) untuk mewujudkan kesejahteraan (artha) (Mīmāṃsā Sūtra Ii1-2).

Sistem Pūrvamīmāṃsā dibedakan dari aliran filosofis Hindu lainnya. Sistem Vedānta  dalam pandangannya bahwa Veda adalah fondasi epistemis. Fondasionalisme pandangan bahwa pengetahuan tertentu valid secara independen, yang berarti bahwa tidak ada alasan pembenaran lebih lanjut yang mungkin atau perlu untuk membenarkan klaim ini, dan lebih jauh lagi, bahwa klaim pengetahuan yang valid secara independen ini dapat berfungsi sebagai pembenaran untuk keyakinan yang didasarkan atas mereka. Klaim pengetahuan yang valid secara independen semacam itu dianggap sebagai dasar pembenaran dari suatu sistem kepercayaan. Sementara semua aliran filosofis Hindu mengakui keabsahan Veda, hanya sistem Pūrvamīmāṃsā dan Vedānta yang secara eksplisit menganggap Veda sebagai fondasi yang tidak perlu dibenarkan lebih lanjut. (Mīmāṃsā Sūtra Ii5)

Kapasitas pembenaran Veda berfungsi untuk membumikan literatur smṛti , karena itu adalah tradisi suci berdasarkan Veda ( Mīmāṃsā Sūtra I.iii.2). Jika teks smrti  bertentangan dengan Veda, maka Veda lebih disukai. Ketika tidak ada konflik, berhak untuk menganggap bahwa Veda berdiri sebagai dukungan untuk smrti  ( Mimamsa sutra I.iii.3).

Pūrvamīmāṃsā mungkin lebih dari mazhab filsafat India mana pun yang memberikan kontribusi yang cukup besar bagi debat India tentang filsafat bahasa. Beberapa tesis linguistik Pūrvamīmāṃsā berdampak pada masalah-masalah teologis. Salah satu tesis khas tradisi Pūrvamīmāṃsā adalah bahwa hubungan antara kata dan rujukannya adalah “bawaan” dan tidak dimediasi oleh niat penulis ( Mīmāṃsā Sūtra Ii5). Pandangan kedua adalah bahwa kata-kata atau unit verbal tentang śabda adalah keberadaan abadi. Pandangan ini sangat kontras dengan pandangan yang diambil oleh para filsuf Nyaya, bahwa kata-kata memiliki keberadaan sementara, dibawa masuk dan keluar dari keberadaan dengan ucapan ( Nyāya Sūtra II.ii.13, lih. Mīmāṃsā SūtraIi6-11).

Pandangan-pandangan dalam sejarah filsafat Hindu yang kontras dengan pandangan Pūrvamīmāṃsā, tentang pertanyaan tentang sumber dan sifat Veda, adalah pandangan yang tersirat dalam Nyāya Sūtra

f. Vedānta

Aliran Vedānta berkaitan dengan akhir (anta) dari Veda. Sedangkan perhatian utama dari bagian sebelumnya dari Veda adalah tindakan dan dharma, perhatian utama dari bagian terakhir dari Veda adalah pengetahuan dan mokṣa .

Filsafat yang secara teknis dianggap sebagai ekspresi dari filsafat Vedānta menemukan ekspresi klasik mereka dalam komentar pada sinopsis Upaniṣad . Sinopsis dari isi Upaniṣad disebut Vedānta Sūtra atau Brahma Sūtra , penulisnya adalah Bādarāyana .

Bagian terakhir dari Veda adalah kumpulan besar yang tidak menguraikan satu doktrin tunggal dalam cara monograf. Sebaliknya, itu adalah kumpulan teks spekulatif dari Veda dengan tema dan gambar yang tumpang tindih. Utas umum yang dijalankan melalui sebagian besar Upaniṣad  menguraikan sifat Yang Utama atau Brahman , Ātman atau Diri, dan apa yang dalam tradisi selanjutnya dikenal sebagai jīva , atau kesatuan psikologis individu. Brahma Sūtra dari Bādarāyana adalah sistematisasi ajaran Upaniṣad , banyak ayat dari Brahma Sūtra yang tidak jelas untuk dipahami orang umum dan tidak dapat dipahami tanpa komentar.

Karena sifat samar dari Brahma Sūtra itu sendiri, banyak subtradisi komentar telah berkembang di Vedānta. Sebagai akibatnya, adalah mungkin untuk secara keliru menggunakan istilah “Vedānta” seolah-olah itu berdiri untuk satu doktrin komprehensif. Sebaliknya, istilah “Vedānta” paling baik dipahami sebagai istilah yang merangkul di dalamnya pandangan filosofis yang berbeda yang memiliki hubungan tekstual yang sama: ekspresi klasik mereka sebagai komentar pada teks Bādarāyana.

Ada tiga komentar terkenal (Bhāṣyas) tentang Brahma Sūtra yang bersinar dalam sejarah filsafat Hindu. Ini adalah komentar abad ke-8 dari Śaṅkara (Advaita), pada  abad ke-12 komentar dari Rāmānuja (Viśiṣṭādvaita) dan komentar abad ke-13 oleh Madhva (Dvaita). Ketiganya bukan satu-satunya komentar. Sebelum Madhva (Sharma, vol.1 hal.15), dan Madhva sama sekali bukan komentator terakhir tentang Brahma Sūtra. Nama-nama penting dalam sejarah teologi India adalah di antara para komentator zaman akhir seperti: Nimbārka (abad ke-13), Śrkaṇṭha (abad ke-15), Vallabha (abad ke-16 ), dan Baladeva (abad ke-18 ). Namun, sebagian besar komentar sebelum Śaṅkara telah hilang dari sejarah. Posisi filosofis yang diekspresikan dalam berbagai komentar jatuh ke dalam empat kubu utama Vedānta: Bhedābheda, Advaita, Viśiṣṭādvaita dan Dvaita. Mereka pada dasarnya berbeda pada metafisika diri sendiri dan Brahman, meskipun ada juga beberapa perbedaan etika yang mencolok.

i. Bhedābheda

Menurut pandangan Bhedābheda, Brahman mengubah dirinya menjadi ciptaan, namun tetap mempertahankan identitas yang berbeda. Dengan demikian, Brahman berbeda (bheda) dan tidak berbeda (abheda) dari ciptaan dan individu jīva.

Bujukan filosofis yang menghasilkan komentar paling banyak tentang Brahma Sūtra adalah filsafat Bhedābheda. Bukti tekstual menunjukkan bahwa semua komentar yang ditulis sebelum komentar Advaita yang terkenal Saṅkara tentang Brahma Sūtra akan Bhedābheda, yang oleh seorang sejarawan disebut “Realisme Pantheistik” (Sharma, hlm. 15-7).

ii. Kesamaan dari Tiga Komentar Terkenal

Sementara tiga komentator utama pada Brahma Sūtra berbeda pada pertanyaan metafisik penting seperti sifat dan hubungan Brahman dengan penciptaan dan jīva, atau pertanyaan moral penting tentang prioritas moralitas Veda, ada beberapa pandangan umum yang mereka miliki bersama.

Ketiga aliran utama Vedānta berpendapat bahwa Veda adalah sumber utama pengetahuan Brahman dan bahwa Veda memiliki validitas independen, tidak dapat direduksi atau bergantung pada validitas sarana pengetahuan lainnya (Śaṅkara, Rāmānuja, dan Madhva’s Brahma dari Brahma Madhva) Sūtra Bhāṣyas , Ii1-3). Penafsiran Brahma Sūtra ini mengadu domba tradisi Vedānta melawan optimisme Nyaya tentang teologi. Bagi aliran-aliran utama Vedānta, akal alami tidak dapat dengan sendirinya sampai pada pengetahuan tentang keberadaan Ilahi ( Brahman ). Untuk kritik terperinci tentang teologi alam Nyaya, lihat karya Brahma Sūtra Bhāṣya karya Rāmānuja, hal. 162-74.)

Rāmānuja dan Śaṅkara sama-sama menganggap jīva individu sebagai tidak diciptakan dan tidak memiliki awal ((ahkara, Brahma Sūtra Bhā Bhya II.iii.16; Brahmaja’s Brahma Sūtra Bhāṣya II.iii.18). Madhva sependapat bahwa jiwa individu itu abadi, tetapi tetap menganggap Brahman sebagai sumber jiwa individu adalah kebenaran ( Brahma Sūtra Bhāṣya II.iii.19 dari Madhva).

Tiga komentator utama pada Brahma Sūtra melihat secara langsung pada sifat individu sebagai agen. Menurut Śaṅkara, Rāmānuja dan Madhva, Diri atau jīva , adalah seorang agen, dengan keinginan dan tujuan. Dalam dan dari dirinya sendiri ia tidak memiliki kekuatan untuk mewujudkan keinginannya. Brahman melangkah masuk dan memberikan buah dari keinginan individu. Jadi, sementara pada hal ini individu adalah agen. (Maṅkara dan Rāmānuja’s Brahma Sūtra Bhāṣyas I.iii.41; Brahma Sūtra Bhāṣya II.iii.42 dari Madhva). Theodicy dari ketiganya bergantung pada doktrin keabadian jīva individu . Karena selalu ada beberapa pilihan dan tindakan sebelumnya pada bagian individu yang menurutnya Brahman harus mengeluarkan konsekuensi, Jiva tidak dapat dituduh memihak, kejam atau membuat orang memilih hal-hal yang mereka lakukan (Brahma Śaṅkara dan Rāmānuja’s Brahma Sūtra Bhāṣyas II.i.34; Madhva Bhāṣya II.i.35, iii.42).

Akhirnya, Rāmānuja dan Śaṅkara keduanya tampaknya mengambil posisi pada kesopanan pengorbanan hewan seperti yang ditentukan dalam Veda mengingatkan pada Pūrvamīmāṃsā yang tentang semua hal moralitas. Menurut Śaṅkara dan Rāmānuja, pengorbanan hewan tidak dapat dianggap sebagai kejahatan karena mereka diperintahkan dalam Veda dan Veda adalah otoritas tertinggi dalam hal-hal seperti itu (Brahma Sūtra Bhāṣya III.i.25, Saṅkara dan Rāmānuja’s). Madhva sebaliknya dianggap sebagai penentang keras pengorbanan hewan yang berpendapat bahwa ritual semacam itu adalah hasil dari korupsi tradisi Veda. Dia menafsirkan Brahma Sūtra dengan sedemikian rupa sehingga tentang pengorbanan hewan tidak dimunculkan.

iii. Advaita

Menggabungkan partikel negatif ” a ” dengan istilah ” dvaita ” menciptakan istilah advaita. Istilah dvaita sering diterjemahkan sebagai “dualisme” karena istilah advaita sering diterjemahkan sebagai “non-dualisme.” Dalam kasus Dvaita Vedānta, konvensi penerjemahan ini menyesatkan, karena Dvaita Vedānta tidak seperti halnya Sistem Sāṅkhya, mengemukakan dualisme metafisik. Memang, Dvaita Vedānta memegang metafisika yang secara eksplisit pluralistik. Dvaita Vedānta berpendapat bahwa ada sesuatu yang disebut sebagai yang kedua — sesuatu yang ekstra, yang muncul setelah yang pertama: Brahman. Sebaliknya, Advaita Vedānta berpendapat bahwa Brahman adalah satu tanpa yang kedua. “Advaita” dengan demikian dapat diterjemahkan sebagai “monisme,” “non-dualitas” atau yang paling jelas sebagai “non-secondness” (Hacker hal.131n21).

Penulis utama dalam tradisi Advaita adalah Śaṅkara. Selain menulis beberapa karya filosofis, Śaṅkara, komentator di Brahma Sūtra, mendirikan empat biara di empat sudut India. Kepala biara yang berturut-turut, menurut tradisi, mengambil nama Saṅkara. Ini telah berkontribusi pada kebingungan besar tentang pandangan yang dipegang oleh Śaṅkara, komentator Brahma Sūtra, karena banyak penggantinya juga menulis karya filosofis dengan nama yang sama. Atas dasar membandingkan gaya penulisan, kosa kata dan kolofon dari berbagai karya yang dikaitkan dengan Śaṅkara, ahli filologi dan sarjana filsafat India, Paul Hacker, telah menyimpulkan bahwa hanya sebagian dari karya yang dikaitkan dengan Śaṅkara oleh penulis komentar tentang Brahma Sūtra (Hacker hlm. 41-56). Karya-karya asli ini mencakup komentar tentang Upaniṣad dan komentar tentang Bhagavad Gītā.

Secara umum dikatakan bahwa Śaṅkara berpendapat bahwa akal sehat, dunia empiris seperti yang kita ketahui adalah ilusi, atau māyā. Istilah “māyā” tidak menonjol dalam tulisan asli Śaṅkara. Namun, ini adalah penilaian akurat Śankara dan berpendapat bahwa mayoritas kepercayaan tentang realitas sejumlah objek pada akhirnya hanya ilusi.

Filosofi dan kritik Śaṅkara tentang akal sehat bertumpu pada argumen yang unik baginya dalam sejarah filsafat India, argumen yang Śaṅkara ditentukan di awal komentarnya tentang Brahma Sūtra. Dari argumen ini dari superimposisi, jiwa manusia biasa (yang diri mengidentifikasikan diri dengan tubuh, sejarah pribadi yang unik, dan membedakan dirinya dari pluralitas orang dan benda lain) muncul melalui superimposisi yang keliru mengenai karakteristik subjektivitas (kesadaran atau arti menjadi saksi), dengan kategori objek (yang mencakup karakteristik memiliki tubuh, ada pada waktu dan tempat tertentu dan secara numerik berbeda dari objek lain). Menurut Śaṅkara, kategori-kategori ini saling bertentangan sebagai siang dan malam. Dan karenanya, perpaduan kedua kategori itu salah. Namun, itu juga merupakan kesalahan kreatif. Sebagai akibat dari penumpukan ini, jīva dibangun lengkap dengan integritas psikologis dan hubungan alami dengan tubuh ( Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya , Pembukaan untuk Ii1). Semua ini disebabkan oleh ketidakberdayaan yang tak berawal ( avidyā ), sebuah faktor kreatif yang berperan dalam penciptaan kosmos.

Pada kenyataannya, semua yang benar-benar ada dalam catatan Śankara adalah Brahman : objek-objek kesadarannya, seperti seluruh alam semesta ada di dalam alam kesadarannya. Pembebasan jīva individu terjadi ketika ia membatalkan kesalahan superimposisi, dan tidak lagi mengidentifikasikan dirinya dengan tubuh atau orang tertentu dengan sejarah alam, tetapi dengan Brahman .

Patut ditekankan bahwa pandangan Śaṅkara bukanlah bentuk idealisme subyektif atau solipsisme dalam pengertian biasa. Bagi Śaṅkara, superimposisi adalah kejadian objektif yang terjadi paling banyak di mana saja ada organisme biasa dengan tubuh yang hidup. Sistem Śaṅkara secara tepat ditandai sebagai bentuk Idealisme Absolut, karena dalam catatannya hanya Absolute yang tidak terdiferensiasi yang pada akhirnya nyata, sementara urusan dunia adalah pemikirannya.

Tradisi Advaita Śaṅkara dikenal karena memberikan kisah bernuansa, dan dua bagian tentang ‘diri’ dan ‘ Brahman .’ Pada teks Śaṅkara, ada diri yang lebih rendah dan lebih tinggi. Diri yang lebih rendah adalah jīva , sedangkan diri yang lebih tinggi adalah Diri yang sejati: Ātman adalah Brahman . Demikian juga, ada Brahman yang lebih rendah dan lebih tinggi (Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.16. Hlm. 403-4). Brahman yang lebih rendah adalah Dewa pribadi yang disembah dan direnungkan oleh para penyembah yang saleh, sedangkan Brahman yang Lebih Tinggi tidak memiliki sebagian besar dari semua kualitas seperti itu, tidak bersifat pribadi dan dicirikan sebagai pada dasarnya kebahagiaan ( ānanda ) (Śaṅkara Brahma Sūtra Bhā ) ya III.3.14 ) pengetahuan kebenaran ( satyam ) ( jñānam ) dan tak terbatas ( anantam ) (lih. Śaṅkara, Taittitrīya Upaniṣad Upaniṣad) Bhāṣya II.i.1.). Brahman yang lebih rendah  atau Dewa pribadi yang orang doakan, dapat diberikan gelar “ Brahman ” karena kedekatannya dengan Brahman Tertinggi : dalam dunia pluralitas, itu adalah hal yang paling dekat dengan Yang Utama (Śaṅkara Brahma Sūtra BhāṣyaIV.3.9). Akan tetapi, itu juga, seperti konsep pribadi masing-masing adalah hasil dari kekeliruan dalam meningkatkan kualitas-kualitas objektivitas dan subjektivitas satu sama lain (Śaṅkara, Brahma Sūtra Bhāṣya IV.3.10). Dalam tradisi Advaita, Brahman bawah dikenal sebagai saguṇa Brahman (atau Brahman dengan kualitas), sedangkan Brahman tertinggi dikenal sebagai Brahman nirguṇa (atau Brahman tanpa kualitas) (Śaṅkara Brahma Sūtra Bhāṣya III.2.21).

Śaṅkara mengambil sikap skeptis terhadap pentingnya dharma atau moralitas. Menurut catatan Śaṅkara, selama seseorang ada sebagai konstruksi kebutuhan, beroperasi di bawah asumsi yang keliru bahwa seseorang adalah objek yang berbeda dari Brahman dan objek lainnya, maka seseorang harus mengikuti Veda dan perintahnya mengenai dharma karena hal itu akan membantu membentuk kecenderungan untuk melihat ke dalam (Śaṅkara, Bhagavad Gītā Bhāṣya pada 18:66). Namun, bagi calon yang serius, Śaṅkara menganggap dharma sebagai penghalang untuk pembebasan itu juga harus ditinggalkan, agar seseorang tidak memperkuat identifikasi diri mereka dengan sebuah badan yang bertentangan dengan badan dan orang lain (Śaṅkara, Bhagavad Gītā Bhāṣyapada 4:21). Mereka yang bersimpati pada filosofi Śaṅkara sering menganggap skeptisisme Śaṅkara tentang dharma sebagai aspek liberal dan progresif bagi filosofinya, karena filosofi aluaṅkara itu meremehkan pentingnya dharma Veda, yang mengandung di dalamnya moralitas kasta.

iv. Viśistādvaita

Istilah Viśiṣṭādvaita sering diterjemahkan sebagai “Non-Dualisme Berkualitas”. Terjemahan alternatif dan yang lebih informatif adalah Non-dualitas dari keseluruhan yang memenuhi syarat, atau mungkin Non-dualitas dengan kualifikasi. Eksponen utama Vedānta ini adalah Rāmānuja, yang berusaha menghindari implikasi ilusionis Advaita Vedānta dan masalah logis yang dirasakan dari pandangan Bhedābheda ketika mencoba untuk mendamaikan bagian-bagian dari Upaniṣad yang menegaskan monisme yang substansial dan yang menegaskan pluralisme yang substansial. Solusi Rāmānuja untuk masalahnya adalah dengan berdebat untuk konsepsi Brahman yang teistik dan organis .

Teisme Viśiṣṭādvaita Rāmānuja muncul dalam desakannya bahwa Brahman adalah dewa tertentu (Viṣṇu, juga dikenal sebagai “Nārāyana”) yang merupakan tempat tinggal dari sejumlah kualitas keberuntungan yang tak terbatas. Aspek organismik dari model Rāmānuja terdiri dalam pandangannya bahwa semua hal yang biasanya kita anggap berbeda dari Brahman (seperti orang perorangan atau jīvā , benda-benda duniawi, dan sifat-sifat lain yang tidak dipertanyakan) membentuk Tubuh Brahman , sementara Ātman berbicara mengenai hal itu. Upaniṣad adalah komponen non-tubuh atau mental dari Brahman . Hasilnya adalah metafisika yang menganggap Brahman sebagai satu-satunya substansi, tetapi belum menegaskan adanya pluralitas benda abstrak dan konkret sebagai kualitas Tubuh dan Jiwa ( Vedārthasaṅgraha  2).

Rāmānuja berpendapat bahwa dengan tidak adanya noda karma yang telah berlalu, jīva (pribadi individu) menyerupai Brahman karena sifat kesadaran dan pengetahuan (Rāmānuja, Brahma Sūtra Bhāṣya , Ii1 . “ Siddhānta Hebat ” hal. 99-102). Tindakan masa lalu mengaburkan sifat sejati dan memaksa untuk menjalankan konsekuensi mereka. Menurut catatan Rāmānuja, cara utama untuk melepaskan diri dari efek karma yang tidak ada awalnya adalah bhakti , atau pengabdian kepada Tuhan. Tetapi bhakti dengan sendirinya tidak cukup, atau setidaknya bhakti jika ingin mewujudkan pembebasan harus digabungkan dengan yoga karma yang disebutkan dalam Bhagavad Gītā, atau harus berubah menjadi bhakti yoga. Untuk menghadiri dharma seseorang adalah cara utama yang dengannya seseorang dapat melegakan Tuhan, berdasarkan catatan Rāmānuja (Rāmānuja, Gītā Bhāṣya , XVIII.47 hal.583). Terlebih lagi, dengan memperhatikan dharma seseorang dalam karakteristik jiva deontologis dari karma yoga dan konsonan dengan bhakti yoga, seseorang mencegah perkembangan disposisi karma baru dan dapat memungkinkan penyimpanan karma masa lalu secara alami padam. Ini akan memiliki efek mengesampingkan kemahatahuan masing-masing jīva dan membawa jīva lebih dekat ke sebuah visi tentang Tuhan yang sendirian merupakan sumber kegembiraan yang tak berkesudahan ( Vedārthasaṅgraha 241). Tidak seperti Śaṅkara, Rāmānuja menegaskan bahwa dharma tidak pernah ditinggalkan (Rāmānuja, Bhagavad Gītā Bhāṣya XVIII.66, hal.599).

v. Dvaita

Madhva adalah salah satu eksponen teistik utama Vedānta. Dalam catatannya, Brahman adalah Dewa pribadi, dan secara khusus Dia adalah Dewa Hindu Viṣṇu.

Menurut Madhva, kenyataan dicirikan oleh lima perbedaan: (i) jīva (individu) berbeda dari Tuhan; (ii) jīva juga berbeda satu sama lain; (iii) benda mati berbeda dari Tuhan; (iv) benda mati berbeda dari benda mati lainnya; (v) benda mati berbeda dari jīva ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ, I. 70-71). Jumlah jenis entitas pada Madhva nampak demikian menjadi tiga: Tuhan, jīva dan benda mati.  Pluralisme substansial ini membedakan Madhva dari eksponen prinsip Vedānta lainnya.

Sebuah doktrin khas Vedānta Madhva adalah pandangannya bahwa jīva jatuh ke dalam hierarki, dengan jīv yang paling mulia menempati tempat di bawah Viṣṇu kepada jīv terendah , yang menempati wilayah neraka yang gelap. Terlebih lagi, menurut catatan Madhva, peringkat jīva adalah kekal dan karenanya mereka yang menempati neraka terendah selamanya terkutuk. Di antara jīva tingkat menengah, para Dewa dan manusia yang paling saleh memenuhi syarat untuk pembebasan. Rata-rata di antara jiva anak tangga tengah bertransmigrasi selamanya, sedangkan yang terendah di antara jiva tingkat menengah menemukan diri mereka di neraka atas (Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.85-88).

Madhva berpendapat bahwa pembebasan datang kepada mereka yang menghargai lima perbedaan dan hierarki jīvā ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ, 81-2). Namun, pada akhirnya, apakah seseorang terbebaskan atau tidak sepenuhnya merupakan kebijaksanaan Brahman , dan Brahman senang dengan bhakti  atau pengabdian ( Mahābhāratatātparnirnayaḥ I.117).

g. Filsafat Hindu Klasik dalam Konteks Filsafat India

Filsafat Hindu tidak berkembang dalam ruang hampa. Sebaliknya, ini adalah bagian yang tak terpisahkan dari sejarah filsafat India. Oleh karena itu, gerakan filosofis India lainnya tidak hanya memengaruhi filsafat Hindu, tetapi juga dapat mempengaruhi perkembangan mereka.

Cara yang paling menonjol di mana filsafat Hindu dipengaruhi oleh perkembangan filsafat India lainnya adalah dalam bidang etika. Dalam masa pertumbuhannya, filsafat Hindu sebagaimana diatur dalam bagian tindakan Veda dikaitkan dengan praktik pengorbanan hewan (lihat Aitareya Brāhmana , buku II.1-2). Agama Buddha dan Jainisme sama-sama kritis terhadap praktik ini. Agama Buddha sebagai filosofi yang ditujukan untuk pengentasan penderitaan cenderung memandang pengorbanan hewan sebagai melibatkan penderitaan yang tidak perlu. Jainisme, sebaliknya, telah membuat Ahiṃsā, atau tidak berbahaya, kebajikan moral utamanya. Jainisme mungkin adalah gerakan religius-filosofis pertama di India yang terikat erat dengan vegetarisme. Dan sementara vegetarianisme adalah asing bagi praktik Hindu awal, ia telah menjadi bagian integral dari ortodoksi Hindu di banyak bagian India. Sekarang, bagi banyak orang Hindu, gagasan makan daging adalah pola dasar perilaku tidak bermoral dan tidak beragama. Sikap ini dapat ditemukan di antara pengikut orthaṅkara dan Rāmānuja yang paling ortodoks, yang, sebagaimana disebutkan, mempertahankan kesopanan pengorbanan hewan. Pergeseran dalam sikap umum banyak orang Hindu bisa dibilang jatuh pada kepercayaan Jainisme, sebuah agama yang dulu lazim di India, yang telah menjadi sumber kritik kekerasan yang tak kenal lelah.

Suatu kasus mungkin juga dibuat untuk pengaruh Jainisme pada Yoga darśana . Secara khusus, aturan yama yang ditemukan dalam Yoga darśana , yang mencakup Ahiṃsā , identik dengan lima sumpah agung Jainisme ( Ācāraṅga Sūtra II.15.i.1 – v.1). Meskipun ada kemungkinan bahwa sila-sila ini memiliki sumber bersama yang ketiga, atau bahwa mereka asli dari tradisi Yoga, juga sangat mungkin bahwa mereka dimasukkan, sejak awal, ke dalam tradisi Yoga melalui pengaruh pemikiran Jain. Tradisi Yoga juga menunjukkan tanda dipengaruhi oleh Buddhisme Mahāyāna dalam catatannya tentang “ dharmameghasamādhi ” —sebuah istilah yang muncul dalam banyak teks Buddhis zaman sekarang (lihat Klostermaier).

Dalam bidang metafisika, argumen kontroversial dapat dibuat bahwa filsafat Hindu, seperti yang ditemukan dalam Upaniṣad , telah memberikan efek mendalam pada perkembangan pemikiran Buddhis India masa kini. Semakin, dalam konteks Buddhisme India yang terakhir, ada gerakan menjauh dari agnostisisme yang kelihatannya menjadi penegasan dari Yang Utama dalam hal konsep utama, yang menunjuk pada landasan dan sumber dari semua. Untuk Idealisme Buddhis (Yogācāra, atau Vijñānavāda) konsep utama adalah konsep Kesadaran Saja, dan dalam konteks Buddhisme Mādhyamika Nāgārjuna (abad ke- 2 M) konsep utama adalah Kekosongan, atau Śūnyatā. Pergerakan ke arah konsep master seperti pekerjaan Upaniṣad atas konsep ” Brahman” dan bisa dibilang merupakan adaptasi dari beberapa elemen dari gambar metafisik Upaniṣad ke dalam filsafat Buddha.

Demikian pula, sebuah kasus juga dapat dibuat bahwa gagasan “Dua-Kebenaran” (doktrin bahwa ada perbedaan yang bisa ditarik antara kebenaran konvensional yang beroperasi dalam wacana domestik biasa yang mengakui keragaman, dan Kebenaran dari perspektif Ultimate). yang menolak keberagaman) yang berlaku dalam pemikiran Buddhis yang terakhir juga merupakan doktrin yang dapat ditemukan dalam Upaniṣad (lih. Muṇdaka Upaniṣad, Ii 5-6). Sementara doktrin ini mendapatkan penjelasannya yang paling jelas dalam konteks pemikiran Buddhis di India, tampaknya ia memiliki pendahulunya dalam spekulasi Veda.

Neo-Hindu

Istilah “Neo-Hinduisme” mengacu pada konsepsi agama Hindu yang dibentuk oleh penulis baru-baru ini yang belajar dalam filsafat tradisional India, dan bahasa Inggris. Neo-Hindu terkenal termasuk Swami Vivekānanda (1863-1902) murid terkenal dari santa Hindu tradisional Rāma-Kṛṣṇa, dan presiden pertama India, Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) seorang filsuf profesional yang memegang jabatan akademis di berbagai universitas di India dan Oxford , di Inggris.

Formulasi terkenal dari doktrin Neo-Hindu adalah perumpamaan yang menyamakan agama dengan sungai, dan lautan dengan Tuhan: karena semua sungai mengarah ke lautan demikian pula semua agama mengarah kepada Tuhan. Demikian pula, Swami Nirvenananda dalam bukunya Hinduisme sekilas menulis:

Semua agama sejati di dunia membawa kita sama ke tujuan yang sama, yaitu, menuju kesempurnaan jika, tentu saja, mereka diikuti dengan setia. Masing-masing dari mereka adalah jalan yang benar menuju keilahian. Orang-orang Hindu telah diajar untuk menganggap agama dalam terang ini. (Nivernananda, p.20)

Seringkali, penulis Neo-Hindu mengidentifikasi Hindu dengan Vedānta dalam penjabaran doktrin Neo-Hindu mereka, dan dalam formulasi ini kami menemukan prinsip Neo-Hinduisme lainnya: Hinduisme bukan sekadar agama lain, tetapi meta-agama, atau filosofi agama . Karena itu, kita menemukan Vivekānanda menulis:

Kita adalah agama universal. Itu cukup inklusif, cukup luas untuk memasukkan semua cita-cita. Semua cita-cita agama yang sudah ada di dunia dapat segera dimasukkan, dan kita bisa dengan sabar menunggu semua cita-cita yang akan datang di masa depan diambil dengan cara yang sama, dianut dalam pelukan tak terbatas dari agama Vedānta . (Vivekānanda, vol. III hal.251-2.)

Pandangan yang diidentifikasi sebagai Neo-Hinduisme di sini mungkin dipahami sebagai bentuk Universalisme atau teologi liberal yang berupaya untuk mendasarkan agama itu sendiri dalam filsafat Hindu. Neo-Hinduisme harus dibedakan dari pandangan teologis lain yang memiliki sejarah panjang di India, yang dapat kita sebut Teologi Inklusifivist. Menurut Teologi Inclusivist, ada elemen dalam sejumlah praktik keagamaan yang sejalan dengan satu agama yang benar, dan jika seorang praktisi dari agama yang berlawanan berpegang teguh pada elemen-elemen dalam agama mereka yang benar, mereka pada akhirnya akan mencapai Ultimate. Seringkali, pandangan ini menemukan ekspresi dalam pandangan Hindu yang tersebar luas bahwa semua berbagai dewa adalah manifestasi yang lebih rendah dari satu dewa sejati (misalnya, seorang Vaiṣṇava yang memegang teologi Inclusivist mungkin menafsirkan semua dewa, sejauh mereka konsisten dengan kualitas-kualitas yang dikaitkan dengan Vi ,u, sebagai manifestasi yang lebih rendah dari Vi ,u, dan dengan demikian langkah-langkah pertama yang baik untuk mengkonseptualisasikan Yang Utama). Neo-Hinduisme, sebaliknya, tidak membuat perbedaan antara dewa, agama, atau elemen dalam agama, karena semua agama beroperasi pada tingkat yang praktis, sedangkan yang tertinggi,ex hipotesis , bersifat transenden. Tidak ada agama, atau tidak ada bagian dari agama apa pun, yang tidak benar, dalam pandangan ini, karena semuanya sama-sama upaya manusia untuk memperjuangkan Yang Ilahi. Neo-Hindu biasanya tidak menganggap diri mereka sebagai pembentuk filsafat atau agama baru, meskipun doktrin yang diungkapkan oleh Neo-Hindu ditandai oleh tesis dan keprihatinan yang tidak secara jelas diungkapkan dalam filsafat Hindu klasik. Sebagai aturan, Neo-Hindu adalah reformulasi Advaita Vedānta, yang menekankan kecenderungan teologis liberal implisit yang mengikuti dari kisah Brahman yang berlipat dua .

Ingatlah bahwa berdasarkan Śaṅkara, perbedaan harus dibuat antara Brahman yang lebih rendah dan lebih tinggi . Brahman Tinggi ( nirguṇa Brahman ) tidak berpribadi dan kurang banyak dari apa yang biasanya dikaitkan dengan Tuhan. Sebaliknya, Brahman rendah ( saguṇa Brahman ) memiliki karakteristik pribadi yang dikaitkan dengan dewa. Sementara Brahman yang lebih tinggi adalah realitas yang ada secara kekal, Brahman yang lebih rendah adalah hasil dari kesalahan kreatif yang sama yang menghasilkan konstruksi ego terintegrasi yang normal dalam tubuh: superimposisi. Neo-Hindu mencatat fakta bahwa ini adalah Brahman rendahanSifatnya menyiratkan bahwa para dewa biasanya menyembah dalam konteks agama benar-benar artefak alami, atau proyeksi kepedulian estetika pada Ultimate: mereka adalah gambar Ultimate yang diformulasikan demi kemajuan agama. Neo-Hinduisme dengan demikian beralasan bahwa tidak ada Tuhan pribadi yang lebih dari Tuhan yang sebenarnya daripada Tuhan pribadi dari agama lain: sebaliknya, semua sama-sama perkiraan dari seorang Brahman yang sejati dan tidak pribadi yang melampaui kualitas-kualitas domestik yang dikaitkan dengannya. Sementara para dewa pribadi sangat diremehkan dalam kisah ini, hasilnya adalah teologi liberal yang tertutup bagi tradisi keagamaan, pada prinsipnya, bagi agama apa pun yang mempersonalisasi Tuhan akan mendekati Brahman tertinggi melalui lensa karakteristik yang dilapiskan dari kualitas-kualitas objek padaBrahman .

Para pengkritik Neo-Hindu telah mencatat bahwa sementara Neo-Hindu bercita-cita untuk menghindari sektarianisme yang mencirikan sejarah agama di Barat melalui semangat Universalisme, Neo-Hindu sendiri terlibat dalam sektarianisme, sejauh ia mengidentifikasi Hindu dengan agama. perspektif sejati yang memahami sifat tanpa kualitas dari Yang Utama (lih. Halbfass, Tradition and Reflection hlm. 51-86). Dalam pembelaan Neo-Hinduisme, dapat dikatakan bahwa ini adalah upaya modern, asli untuk memahami kembali implikasi filosofis dari pemikiran Hindu sebelumnya, dan bukan upaya untuk mendamaikan berbagai agama di dunia.

Para kritikus mungkin juga berpendapat bahwa Neo-Hinduisme adalah sejarah yang buruk: banyak filsuf yang kita anggap sebagai Hindu (seperti Rāmānuja atau Madhva) tidak akan menerima gagasan bahwa semua dewa adalah sama, dan bahwa Tuhan pada akhirnya adalah entitas yang impersonal. Selain itu, Śaṅkara, komentator Brahma Sūtra tidak memperdebatkan jenis karakteristik Universalisme dari Neo-Hindu, yang menganggap semua ketaatan beragama sama-sama valid (meskipun ini bisa dikatakan merupakan implikasi dari filosofinya). Neo-Hinduisme, menurut kritikus, adalah revisionisme historis. Sebagai tanggapan, Neo-Hinduisme mungkin membela diri dengan menegaskan bahwa itu bukan dalam bisnis menyediakan laporan tentang sejarah semua filsafat Hindu, tetapi hanya untaian tertentu yang dianggap sebagai yang paling penting.

Status Filsafat Hindu

Para filsuf Hindu telah mengambil berbagai pandangan tentang banyak masalah penting dalam filsafat. Para filsuf Hindu, misalnya, tidak sepakat apakah Tuhan itu manusia. Mereka belum semuanya sepakat tentang sifat dan ruang lingkup validitas epistemik dari Veda, juga tidak mereka semua sepakat pada pertanyaan dasar aksiologi, seperti isi moralitas. Beberapa menegaskan pentingnya tindakan yang ditentukan Veda, seperti pengorbanan hewan, sementara yang lain, seperti filsuf Yoga Patañjali, tampaknya menyarankan bahwa kekerasan selalu harus dihindari. Demikian juga, beberapa filsuf Hindu berpendapat bahwa isi Veda selalu mengikat, seperti Rāmānuja. Yang lain, seperti Śaṅkara, menganggapnya sebagai kewajiban sementara, tunduk pada seseorang yang tidak serius tentang pembebasan. Semua filsuf Hindu tidak sepakat apakah ada pembebasan. Sebagian besar mengakui keberadaan pembebasan, sedangkan Pūrvamīmāṃsā awal tidak. Sementara semua filsuf Hindu berpendapat bahwa ada sesuatu seperti diri individu, mereka berbeda secara radikal dalam kisah mereka tentang realitas dan sifat individu ini. Perbedaan dalam ontologi ini mencerminkan keragaman metafisik yang kaya di antara para filsuf Hindu: beberapa menegaskan adanya pluralitas objek; kualitas dan hubungan (seperti Vaiśeṣika, Dvaita Vedānta) sementara yang lain tidak (Advaita Vedānta). Perbedaan seperti itu telah menjadikan filsafat Hindu menjadi sub-tradisi filsafat dalam filsafat India, dan bukan hanya satu pandangan filosofis yang komprehensif di antara banyak. Filsafat Hindu bukanlah doktrin statis, tetapi tradisi yang berkembang kaya akan perspektif filosofis yang beragam. Berlawanan dengan beberapa catatan populer, apa yang disajikan sebagai filsafat Hindu di masa belakangan ini bukan sekadar penjabaran dari tradisi kuno, tetapi evaluasi ulang dan evolusi dialektis dari pemikiran filosofis Hindu. Jauh dari mengurangi otoritas atau keaslian spekulasi Hindu baru-baru ini, apa yang ditunjukkan ini adalah bahwa filsafat Hindu adalah tradisi yang hidup dan bersemangat yang tidak menunjukkan tanda-tanda menjadi fosil keingintahuan dari masa lalu, dalam waktu dekat.