Karma, Saṃsāra dan Mokṣa
Karma adalah konsep sentral lainnya dalam tradisi filsafat yang menemukan beberapa artikulasi filosofis pertamanya di Upani Upada. Secara harfiah berarti ‘tindakan’, karma muncul dari konteks ritual di mana ia merujuk pada tindakan ritual apa pun, yang jika dilakukan dengan benar, menghasilkan hasil yang bermanfaat, tetapi jika dilakukan secara tidak benar, membawa konsekuensi negatif.
Upaniṣad tidak menawarkan teori eksplisit karma apa pun, tetapi memuat sejumlah ajaran yang tampaknya memperluas gagasan karma di luar konteks ritual ke pemahaman yang lebih umum tentang pembalasan moral dan kausalitas.
Yājñavalkya, misalnya, ketika ditanya oleh Ārtabhāga tentang apa yang terjadi pada seseorang setelah kematian, menjawab bahwa seseorang menjadi baik oleh tindakan baik dan buruk oleh tindakan buruk (BU 3.2.13).
Di sini dan di tempat lain, salah satu asumsi mendasar Yājñavalkya adalah bahwa tindakan saat ini memiliki konsekuensi di masa depan dan bahwa keadaan kita saat ini telah dibentuk oleh tindakan kita di masa lalu. Sementara karakter karma yang seperti hukum ini menunjukkan bahwa konsekuensi dari tindakan seseorang membentuk masa depan seseorang,
Yājñavalkya tidak memberikan indikasi apa pun bahwa masa depan sepenuhnya ditentukan. Sebaliknya, ia tampaknya menyarankan bahwa seseorang dapat menciptakan konsekuensi yang baik di masa depan dengan melakukan tindakan yang baik di masa sekarang. Dengan kata lain, Yājñavalkya menyajikan karma lebih sebagai teori untuk mempromosikan tindakan baik, daripada sebagai doktrin fatalistik di mana masa depan ditetapkan.
Yājñavalkya tidak memberikan indikasi bahwa masa depan sepenuhnya ditentukan. Sebaliknya, ia tampaknya menyarankan bahwa seseorang dapat menciptakan konsekuensi yang baik di masa depan dengan melakukan tindakan yang baik di masa sekarang. Dengan kata lain, Yājñavalkya menyajikan karma lebih sebagai teori untuk mempromosikan tindakan baik, daripada sebagai doktrin fatalistik di mana masa depan ditetapkan. Yājñavalkya berasumsi bahwa karma terjadi sepanjang hidup, ia tidak berusaha menjelaskan mekanisme kelahiran kembali.
Dalam Chandogya Upanisad, Raja Pravāhaṇa Jaivali lebih spesifik tentang bagaimana karma dan kelahiran kembali beroperasi, menggambarkan hubungan antara mereka dalam hal filosofi naturalistik (CU 5,4-10). Dalam dialog yang juga muncul dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU 6.2.9-16), tetapi tanpa hubungan eksplisit dengan karma.
Pravāhaṇa mengungkapkan ajaran lima api (pañcāgnividyā)) ke Uddālaka Āruṇi. Instruksi Pravāhaṇa menggambarkan kehidupan manusia sebagai bagian dari siklus regenerasi, di mana esensi kehidupan mengambil bentuk yang berbeda ketika ia melewati berbagai tingkat keberadaan: ketika manusia mati, mereka dikremasi dan melakukan perjalanan dalam bentuk asap ke dunia lain (api pertama), di mana mereka menjadi soma; sebagai soma mereka memasuki awan hujan (api kedua) dan menjadi hujan; saat hujan mereka kembali ke bumi (api ketiga), di mana mereka menjadi makanan; sebagai makanan mereka memasuki manusia (api keempat), di mana mereka menjadi air mani; sebagai air mani mereka memasuki seorang wanita (api kelima) dan menjadi embrio. Menurut Pravāhaṇa, mereka yang mengetahui ajaran lima api mengikuti jalan para dewa dan memasuki dunia Brahman, tetapi mereka yang tidak mengetahui ajaran ini, akan mengikuti jalan leluhur dan terus dilahirkan kembali.
Pravāhaṇa menyatakan bahwa pengetahuan tentang ajaran lima api akan memengaruhi kondisi kelahiran seseorang di masa depan. Ia menjelaskan bahwa orang-orang yang menyenangkan akan memasuki ‘rahim yang menyenangkan’ seperti rahim seorang Brahmana, kyastriya , atau vaiśya. Tetapi orang-orang yang berperilaku buruk dapat memasuki rahim seekor binatang (CU 5.10.7). Dalam ajaran ini, Pravāhaṇa menunjukkan hubungan antara karma dan kelahiran kembali dengan menentukan berbagai jenis hewan (anjing, babi) dan berbagai jenis materi (asap, hujan, makanan, semen) di mana karma beroperasi. Implikasinya, karma tidak hanya berlaku untuk sebab dan akibat tindakan manusia, tetapi juga mencakup hewan non-manusia dan bentuk lain dari bahan organik dan anorganik. Selain itu, karma tidak diarahkan oleh makhluk ilahi, melainkan digambarkan sebagai proses alami yang independen. Dengan demikian, karma disajikan sebagai kekuatan moral impersonal yang beroperasi di seluruh totalitas keberadaan, menyeimbangkan konsekuensi dari tindakan baik dan buruk.
Diskusi-diskusi semacam itu yang menghubungkan tindakan-tindakan dalam satu masa kehidupan dengan konsekuensi di masa depan, akan menjadi diterima secara luas dalam wacana filosofis berikutnya, tidak hanya di antara umat Hindu, tetapi juga oleh umat Buddha dan Jain, dan sampai batas tertentu, oleh para Ājīvikas. Dalam perkembangan selanjutnya dalam tradisi-tradisi ini, karma akan sering dikonseptualisasikan dalam hal niat dan banyak dari apa yang kita gambarkan sebagai etika harus difokuskan pada cara-cara untuk menumbuhkan kondisi pikiran yang akan menghasilkan niat positif daripada niat negatif.
Terlepas dari perkembangan gagasan tentang Karma, Upaniṣad paling awal umumnya tidak mengandung asumsi bahwa kehidupan adalah penderitaan (duḥkha) atau ilusi (māyā ) atau ketidaktahuan (avidyā ), pandangan yang nantinya akan mendominasi diskusi tentang karma dan kelahiran kembali. Meskipun demikian, kita memang melihat pengenalan istilah saṃsāra dalam dalam Śvetāśvatara (6.16) Upaniṣad . Saṃsāra merujuk pada siklus kelahiran, kehidupan, kematian, dan kelahiran kembali. Semua makhluk hidup, termasuk para dewa, dianggap sebagai bagian dari saṃsāra. Karenanya, kematian tidak dianggap final, dan kelahiran kembali adalah aspek esensial dari keberadaan.
Berhubungan erat dengan saṃsāra adalah mokṣa, konsep bahwa seseorang dapat melepaskan Diri atau dilepaskan dari siklus berulang kelahiran tanpa akhir. Mirip dengan saṃsāra, Upaniṣad tidak mengandung teori eksplisit tentang mokṣa , dengan istilah mokṣa hanya mengasumsikan konotasinya tentang pembebasan dalam teks-teks selanjutnya (SU 6.16).
Para darśana Hindu selanjutnya akan mempertimbangkan mokṣa untuk menjadi ajaran mendasar dari semua Upaniṣad, tetapi teks-teks itu sendiri, terutama teks-teks awal, memusatkan perhatian lebih banyak pada pengamanan kekayaan, status dan kekuasaan dalam kehidupan ini daripada pada penggambaran keberadaan sebagai siklus tanpa akhir. Mereka juga cenderung menampilkan kehidupan yang diinginkan, dan bukan sebagai kondisi dari mana orang perlu dibebaskan atau melepaskan Diri. Salah satu tujuan soteriologis yang paling umum adalah keabadian amṛta, yang secara harfiah berarti ‘tidak mati’.
Upaniṣad menggambarkan keabadian dengan berbagai cara, termasuk memiliki rentang ‘hidup’ yang panjang yakni bertahan hidup dalam kematian di alam lain, menjadi satu dengan keberadaan esensial dari alam semesta dan dilestarikan dalam ingatan sosial.
Etika dan Upaniṣad
Filsafat dalam Upaniṣad tidak hanya terdiri dari klaim-klaim abstrak tentang sifat realitas, tetapi juga disajikan sebagai cara menjalani kehidupan seseorang. Dalam ajaran Yājñavalkya kepada Janaka, misalnya, pengetahuan tentang ātman dikaitkan dengan perubahan dalam disposisi dan perilaku seseorang. Seperti yang telah kita lihat, karma dicirikan sebagai proses moral yang alami, dengan pengetahuan tentang diri sebagai jalan keluar dari proses itu. Dalam hal ini, asumsi mendasar dalam banyak ajaran tentang diri adalah bahwa ia tidak tersentuh oleh karma. Yājñavalkya mengajarkan Janaka bahwa pengetahuan tentang Diri melampaui kebaikan ( kalyāṇa ) dan kejahatan ( pāpa ) yaitu, melalui pengetahuan tentang diri seseorang mencapai dunia brahman, di mana tindakan baik atau buruk dalam kehidupan seseorang tidak mengikuti (BU 4.4.22).
Yājñavalkya menjelaskan bahwa dalam dunia Brahman, seorang pencuri bukanlah pencuri, seorang pembunuh bukanlah seorang pembunuh, sebuah kecaman bukan suatu kecaman, seorang yang berkasta campuran (paulkasa ) bukanlah orang dengan kasta campuran, seorang yang melepaskan suap (śramaṇa ) adalah bukan seorang pelepasan keduniawian, bahwa tidak ada yang baik (puṇya ) maupun kejahatan (pāpa) dia ikuti (BU 4.3.22; lihat juga TU 2.9.1).
Dalam menggunakan contoh-contoh ini, Yājñavalkya menggambarkan sejauh mana pengetahuan tentang Diri berada di luar pengertian perilaku moral sehari-hari. Dengan kata lain, ia tampaknya mengatakan bahwa meskipun seseorang telah melakukan perbuatan jahat, ia masih dapat dibebaskan dari karma dengan cara mengetahui Diri. Namun Yājñavalkya tidak menyarankan bahwa seseorang dapat terus melakukan perbuatan ‘jahat’ tanpa menderita akan pembalasan karma.
Sebaliknya, seperti yang ia tegaskan kemudian dalam diskusi dengan Janaka: ketika seseorang berpengetahuan luas, ia harus bertindak secara moral. Yājñavalkya menjelaskan bahwa seseorang yang memiliki pengetahuan yang tepat menjadi tenang (śānta ), tertahan (dānta ), ditarik ( uparata ), sabar (titikṣu ) dan tenang (samāhita) (BU 4.4.23). Di sini Yājñavalkya mencirikan pengetahuan tentang Diri sebagai perubahan dalam disposisi seseorang. Dengan kata lain, orang yang tahu akan Diri menjadi orang yang berkarakter baik dan menurut definisi tidak akan melakukan tindakan jahat.
Yājñavalkya berbicara tentang menjadi tenang, terkendali, ditarik, sabar dan tenang, watak-watak ini tidak disajikan sebagai kebajikan untuk dikembangkan demi pengetahuan, tetapi lebih sebagai konsekuensi dari mengenal ātman . Teks-teks berikutnya akan mencurahkan banyak perhatian pada bagaimana seseorang harus mengolah Diri sendiri untuk mencapai pengetahuan tertinggi. Sebagai contoh, jalan delapan kali lipat dari Nikāya Buddha dan delapan anggota tubuh dalam Yoga Sūtra menyarankan bahwa seseorang perlu menjalani kehidupan moral untuk mencapai pengetahuan sejati. Dalam ajaran Yajnavalkya tentang atman , bagaimanapun, ada lebih perhatian untuk tujuan mengetahui Diri dari berarti etis mengendalikan diri.
Meskipun kurangnya rincian tentang jalan menuju pengetahuan, Yājñavalkya menghubungkan pengetahuan ātman dengan praktik-praktik khusus, menjelaskan kepada Janaka bahwa para Brahmana berusaha mengenal ātman melalui pembacaan Veda (vedānuvacana ), pengorbanan (yajña), pemberian harga (dāna ), penghematan (tapas ) dan puasa (BU 4.4.22).
Yājñavalkya menguraikan, mengklaim bahwa dengan mengetahui Diri, seseorang menjadi bijak (muni ), melakukan gaya hidup asketis dan bergerak (BU 4.4.22). Di sini, Yājñavalkya menyiratkan bahwa mereka yang mengenal ātman akan menjadi pengunduran diri bahwa pengetahuan tentang Diri tidak hanya menghasilkan disposisi atau karakter tertentu, tetapi juga memicu gaya hidup tertentu. Demikian pula, dalam Muṇḍaka Upaniṣad, Aṅgira mengajarkan Śaunaka bahwa diri dapat dikuasai melalui asketisme dan selibat, di antara praktik-praktik lainnya (MU 3.1.5).
Dengan hubungan antara pengetahuan dan gaya hidup, ada implikasi gender yang menonjol dari ajaran Upanishad. Yājñavalkya, misalnya, mengasumsikan bahwa yang mengetahui Diri utama adalah para Brahmana, bahkan mengklaim bahwa melalui pengetahuan tentang Diri seseorang dapat menjadi Brahmana (BU 4.4.23). Kata ātman adalah tata bahasa yang maskulin dan ajaran tentang Diri diarahkan secara khusus kepada audiens laki-laki dan diartikulasikan dalam metafora androsentris secara terang-terangan (Black 2007: 135-41).
Meskipun demikian, sejumlah ajaran tentang Diri menunjukkan bahwa pengetahuan sejati melampaui perbedaan gender. Seperti yang telah kita lihat, Uddālaka Āruṇi menggambarkan Diri sebagai kekuatan kehidupan organik yang universal, sementara Yājñavalkya mengajarkan bahwa orang yang mengetahui Diri akan melihat Diri dalam semua makhluk hidup (BU 4.4.23). Juga patut dicatat bahwa Upaniṣad menggambarkan beberapa wanita seperti Gārgī dan Maitreyī berpartisipasi dalam diskusi dalam debat filosofis (Black 2007: 48-67; Lindquist 2008).
Upanisad dan Darana Hindu sebelum Vedānta
Pengaruh para Upaniṣad pada apa yang disebut darśana Hindu lebih miring daripada eksplisit, dengan sedikit referensi langsung namun dengan banyak istilah dan konsep dominan yang tampaknya diwarisi dari mereka. Banyak dari enam aliran utama Hindu secara resmi mengakui Upaniṣad sebagai sumber filsafat sejauh mereka mengakui śabda sebagai sarana yang sah untuk memperoleh pengetahuan. Śabda secara harfiah berarti ‘kata atau nada atau wahyu’, tetapi dalam wacana filosofis merujuk pada kesaksian lisan atau otoritas yang dapat dipercaya, dan kadang-kadang diambil untuk merujuk secara khusus pada śruti. Meskipun penerimaan nominal śabda sebagai pramāṇa, namun, Upaniṣad hanya dikutip sesekali dalam teks-teks yang bertahan, dan jarang sebagai sumber untuk membuktikan argumen mendasar, sebelum munculnya aliran Vedānta di abad ke-7. Khususnya, gagasan Upanishad tentang Diri sebagai esensi spiritual yang terpisah dari tubuh fisik, umumnya diterima oleh aliran filosofis Hindu klasik. Misalnya, Nyāya dan Mīmāṃsā darśana , yang tidak mengutip Upaniṣad untuk membuktikan keberadaannya, tetap menggambarkan Diri sebagai zat tidak-materi yang berada di dalam dan bertindak melalui tubuh.
Selain kesamaan konseptual dengan bagian-bagian tertentu dari Upaniṣad, kedua aliran tampaknya menganggap Upaniṣad sebagai teks yang berspesialisasi dalam Diri. Filsuf Nyaya Vātsyāyana (c. 350-450 M), misalnya, mencirikan Upaniṣad sebagai berurusan dengan Diri.
Demikian pula, teks-teks awal Sāṃkhya dan Yoga darśana tidak merujuk pada Upaniṣad ketika membuat argumen fundamental mereka, tetapi tampaknya mewarisi banyak terminologi mereka, serta beberapa pandangan mereka dari mereka. Pada awal instruksi Uddālaka Āruṇi kepada Śvetaketu dalam Chāndogya Upaniṣad (6.2-5), misalnya, ia menggambarkan keberadaan (sat ) terdiri dari tiga bentuk (rūpa ): api (merah), air (putih) dan makanan (Hitam), sebuah skema yang sangat mirip dengan doktrin Sāṃkhya tentang prakṛti dan ketiga guṇa .
Śvetāśvatara Upanisad (4,5), teks tertua menggunakan kata Samkhya (5.2), tampaknya dibangun di atas skema Uddālaka ketika menggambarkan yang belum lahir sebagai merah, putih dan hitam. Juga, sejumlah istilah inti dalam filsafat Sāṃkhya pertama kali muncul dalam Upaniṣad, seperti ahaṃkāra (CU 7.25.1) dan tattva (BU 4.5.12), sementara beberapa bagian berisi kelompok istilah yang muncul bersama dengan cara yang serupa bagaimana mereka muncul dalam teks-teks Samkhya kemudian Katha Upanisad (3,10-11), misalnya, daftar prinsip hirarki termasuk orang ( Purusa ), penegasan (buddhi ), pikiran (manas ) dan kapasitas akal (indriya ).
Sejumlah perincian tentang latihan yoga, yang akan menjadi lebih sistematis oleh Yoga darśana , juga pertama kali ditemukan dalam Upaniṣad. Katha (3,3-13; 6,7-11) dan Śvetāśvatara (2,8-11) Upanisad keduanya mengandung beberapa deskripsi awal latihan untuk mengendalikan indera, teknik, posisi tubuh bernapas dengan Śvetāśvatara Upanisad (2,15 -17) membuat hubungan eksplisit antara praktik yoga dan penyatuan dengan dewa pribadi, koneksi yang akan menjadi pusat kepentingan dalam Yoga darśana .
Maitri Upanisad (6-7) memiliki diskusi yoga yang paling luas dan sistematis dalam Upaniṣad, yang berisi banyak persamaan dengan Yoga Sūtra Patañjali.
Selain menggunakan istilah dan konsep dari Upaniṣad, ada saat-saat ketika para filsuf klasik merujuk pada Upaniṣad secara langsung. Vatsyayana, sekolah Nyaya, mengutip ayat-ayat dari Brhadaranyaka dan Chandogya Upanisad ketika membahas moksa, cara mencapai itu dan tahap kehidupan. Selain itu, Patañjali (sekitar 150 SM) berpendapat bahwa pemahaman yang benar tentang petikan-petikan dari Upaniṣad, dan dengan demikian dapat mencapai mokṣa .
Contoh-contoh seperti itu menunjukkan bahwa para filsuf filsafat Hindu klasik mengenal Upaniṣad dengan cukup baik dan akan masuk ke dalam teks-teks dari waktu ke waktu untuk memberikan analogi atau untuk mendukung salah satu argumen mereka. Namun, teks-teks awal yang bertahan dari Nyaya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, dan Yoga tidak cenderung menggunakan Upaniṣad untuk memvalidasi posisi inti mereka.
Vaiśeṣika Sutra (3.2.8), setuju bahwa Diri dibahas dalam Upanisad, tapi kemudian berpendapat bahwa bukti keberadaan Diri tidak harus dibentuk secara eksklusif dengan cara Sruti, tetapi juga dapat ditentukan melalui inferensi. Dengan demikian, Upaniṣad menyediakan kerangka kerja filosofis umum, serta berfungsi sebagai tempat penyimpanan istilah dan analogi, tetapi tidak ada aliran awal yang mengklaim teks itu sendiri.
Sebuah ilustrasi yang menarik dari poin ini adalah bahwa tempat pembelajaran yang bersaing terkadang mengakui bahwa posisi saingan mereka juga dapat ditemukan di Upaniṣad. Filsuf Nyaya, Jayanta Bhaṭṭa bahkan menemukan posisi heterodox Lokāyata darśana , atau aliran Materialis di Upaniṣad. Dalam konteks mengkritik validitas śabda sebagai pramāṇa , Bhaṭṭa berpendapat bahwa jika śabda adalah sarana yang sah untuk membangun pengetahuan, maka bahkan doktrin Lokāyata harus benar, karena doktrin mereka dapat ditemukan dalam Upaniṣad. Karena kurangnya sumber dari Lokāyata, kita tidak tahu apakah mereka pernah merujuk Upaniṣad dalam teks mereka sendiri, tetapi argumen Bhaṭṭa adalah ilustrasi dari keengganan umum sebagian besar tempat pembelajaran menempatkan terlalu banyak di śruti sebagai sarana pengetahuan. Komentarnya juga merupakan pengakuan bahwa Upaniṣad mengandung berbagai sudut pandang.
